Юрген Хабермас. Вера и знание

Рубрики: Судьба Опубликовано: 04-11-2014

В основу текста «Вера и знание» положена речь, произнесенная 14 октября 2001 года по случаю присуждения Юргену Хабермасу Премии мира Биржевого союза немецкой книготорговли. Она посвящена вопросу, ставшему вновь актуальным 11 сентября 2001 года: что требует от граждан демократического конституционного государства (причем и от верующих, и от неверующих в равной степени) продолжающаяся в постсекулярных обществах «секуляризация»?

Хотя тягостная актуальность дня и определяет выбор темы, все же возникает большое искушение устроить вместе с Джоном Уэйном среди нас, интеллектуалов, что-то вроде соревнова­ния — на скорость стрельбы с бедра не целясь. Еще совсем недавно умные головы спорили о другом — должны ли мы и если да, то насколько подчиняться генно-технологической самоинструментализации или преследовать цель самооптимирования. Вокруг первых шагов на этом пути между поборника­ми академической науки и представителями церквей разгоре­лась своего рода “борьба вероисповеданий”. Одну сторону пугал обскурантизм и преисполненный скептическим отноше­нием к науке культ остатков архаических чувств; другая высту­пала против сциентистской веры в прогресс голого натурализ­ма, разрушающего мораль. Но 11 сентября напряженные отно­шения между секулярным обществом и религией были взорва­ны совершенно иным образом.

Решившись на самоубийство убийцы, превратившие граж­данские транспортные средства в живые снаряды и направив­шие их на капиталистические цитадели западной цивилиза­ции, мотивировали свои действия религиозными убеждения­ми (об этом мы знаем из “Завета Атты” и из собственных уст Усамы бен Ладена). Символы ставшего глобальным модерна воплощали для них Великого Сатану. Но и у нас, очевидцев со всего мира, зрелище “апокалиптического” события по телеви­зору, мазохистски повторявшаяся картина крушения манхэттенских небоскребов-близнецов невольно ассоциировались с библейскими образами. В языке возмездия, которым на это непостижимое событие отреагировал не только американский президент, также звучали ветхозаветные интонации. Повсюду люди пришли в синагоги, церкви и мечети, и казалось, что покушение фанатиков вызвало в сокровенных глубинах секулярного общества вибрацию религиозной струны. Впрочем, эта подспудная связь все же не подтолкнула гражданско-религиозное сообщество на траурной церемонии, состоявшейся три недели назад на нью-йоркском стадионе, занять в ответ симме­тричную позицию ненависти: при всем патриотизме там не прозвучали призывы дополнить национальное уголовное пра­во военными акциями.

Несмотря на свой религиозный язык, фундаментализм — это исключительно современный феномен. В поступке самих мусульманских исполнителей террористических актов чувствуется несовпадение во времени мотивов и средств. Это отражение факта несовпадения во времени состояний культу­ры и общества на родине террористов, развившееся в резуль­тате быстрой и радикальной модернизации, лишило этих лю­дей своих корней. То, что у нас при более счастливых обстоя­тельствах переживалось все же как процесс творческого разру­шения, у них и в перспективе не предлагает никакой компен­сации за боль, причиненную распадом традиционных форм жизни. Будущее улучшение материальных условий жизни оказывается всего лишь одним из факторов. Решающую же роль играет блокированное чувством унижения ощущение необходимой перемены в умонастроении; политически это выражается в отделении религии от государства. Даже в Евро­пе, где историей были отпущены века на то, чтобы выработать гибкую позицию по отношению к характеризующей модерн двуликой голове Януса, “секуляризация”, как показывают споры о генных технологиях, всегда связана с противоречивы­ми чувствами.

Твердолобые ортодоксы есть и на Западе, и на Ближнем и Дальнем Востоке; они встречаются и среди христиан, и среди иудеев, и среди мусульман. Тот, кто хочет избежать войны раз­личных культур друг с другом, должен помнить об открытой, незавершенной диалектике своего собственного, западного, процесса секуляризации. “Война против терроризма” - это вовсе не война; в терроризме находит свое выражение и столк­новение миров, роковым образом онемевшее. Этим мирам не­обходимо выработать общий язык. По ту сторону молчаливого насилия террористов и ракет. В преддверии глобализации, прокладывающей себе путь через объединившиеся рынки, многие из нас надеются на возвращение политического в ином, другом облике. Но не в облике изначального состояния гло­бального государства по Гоббсу, обеспечивающего безопас­ность не в направлении развития полиции, тайных служб и вооруженных сил, но в виде силы, придающей всему миру цивилизованный облик. Сегодня у нас осталась не более чем робкая надежда на хитрость разума — и немного на самовра­зумление. Потому что любая трещина, разлом немоты вносит ссору и в наш собственный дом. Мы сможем правильно изме­рить риски “сбившейся с правильного пути” той секуляриза­ции лишь тогда, когда уясним, а что означает секуляризация в наших постсекулярных обществах. С этой целью я вновь под­нимаю старую тему “Вера и знание”. Вам не следует ожидать от меня чего-то вроде “воскресной проповеди”, поляризующей аудиторию и заставляющей одних вскакивать со своих мест, а других — равнодушно молчать.

Секуляризация в постсекулярном обществе

Слово “секуляризация” первоначально имело юридичес­кое значение принудительной передачи церковных владений в собственность секулярной государственной власти. Посте­пенно оно распространилось на процесс возникновения куль­турного и общественного модерна в целом. С тех пор с поня­тием “секуляризация” связаны прямо противоположные оценки, зависящие от того, воспринимаем ли мы секуляриза­цию на фоне успешного приручения церковного авторитета мирской властью или па фоне акта противоправной узурпа­ции. В соответствии с одним прочтением религиозные спосо­бы мышления и формы жизни замещаются в ходе секуляри­зации разумными и в любом случае убедительными эквива­лентами; в соответствии с другим — характерные для модер­на формы мышления и жизни дискредитируются как неза­конно отнятые блага. Модель вытеснения более близка прогрессистско-оптимистическому пониманию модерна, раскол­довывающего природу; модель экспроприации — упадпическо-теоретическому пониманию модерна, по сути своей “бездом­ного”. Но оба способа прочтения подвержены одним и тем же ошибкам. Они рассматривают секуляризацию как своего рода игру до последнего гроша между высвобожденными ка­питализмом продуктивными силами науки и техники и сдер­живающими их силами религии и церкви. Каждая из сторон может победить лишь за счет другой, причем по либераль­ным правилам, благоприятствующим движущим силам мо­дерна.

Этот образ совершенно не соответствует постсекулярному состоянию общества, заботящегося о продолжении суще­ствования религиозных сообществ в беспрестанно секуляри­зирующемся окружении. Ослабляется цивилизирующая роль демократически просвещенного здравого смысла, про­ложившего свой путь в разноголосице культуркампфа как некая третья — между наукой и религией — партия. Разуме­ется, с точки зрения либерального государства заслуживают предиката “рациональных” лишь религиозные сообщества, способные исходя из собственных воззрений добиться запрета на принудительное внедрение истин своей веры, воинственное насилие над совестью своих приверженцев и манипуляцию с целью доведения до самоубийства. Каждое такое воз­зрение, в свою очередь, обязано своим существованием трой­ной рефлексии верующего по поводу своего места в плюрали­стическом обществе. Религиозное сознание должно, во-пер­вых, вырабатывать когнитивно диссонантные отношения с другими конфессиями и религиями. Во-вторых, оно должно занять соответствующую позицию в отношении авторитета различных наук, обладающих общественной монополией на мирское знание. Наконец, оно должно встроиться в условия существования конституционного государства, основанного на профанной морали. Без этого стремления к рефлексии мо­нотеистические религии проявляют в безоглядно модернизи­рованных обществах весь свой деструктивный потенциал. Выражение “стремление к рефлексии”, возможно, рождает ложное представление о каком-то осуществляемом в односто­роннем порядке и в законченном виде процесса. В действи­тельности эта рефлексивная работа при каждом вновь возни­кающем конфликте получает на платформе демократической публичности свое продолжение.

Как только экзистенциально релевантные вопросы дости­гают уровня политических действий, — граждане, верующие и неверующие, со своими напичканными мировоззрениями убеждениями начинают конфронтировать друг с другом и, обыгрывая резкие диссонансы публичной борьбы мнений, испытывают на себе волнующее воздействие мировоззренче­ского плюрализма. Сознавая возможность ошибки, они овла­девают навыками нанасильственного отношения к секуляри­зации. Сохраняя социальную связь в политической общнос­ти, они узнают, что означают в постсекулярном обществе предписанные конституцией секулярные основоположения принятия решений. В споре между притязаниями знания и веры мировоззренчески нейтральное государство не прини­мает политических решений, исходя из предвзятого отноше­ния к одной из сторон. Плюралистический разум граждан­ской общественности следует динамике секуляризации по­стольку, поскольку он 0 итоге нуждается в одинаковой дис­танции по отношению к крепким традициям и мировоззрен­ческим содержаниям. Но, готовый ужиться, этот разум, ни­сколько не поступаясь своей самостоятельностью, остается открытым для обеих сторон.

Научное просвещение здравого смысла

Естественно, здравый смысл, создающий во взгляде на мир много иллюзий, должен безоговорочно позволять наукам про­свещать себя. Но вторгающимся в жизненный мир научным теориям не следует в принципе касаться границ и пространств нашего повседневного знания, обусловленного самосознанием личностей, способных говорить и действовать. Когда мы узна­ем что-то новое о мире и о нас самих (как находящихся в этом мире существах), то содержание нашего самопонимания меня­ется. Коперник и Дарвин революционизировали геоцентриче­ский и антропоцентрический образ мира. Крах астрономичес­кой иллюзии о круговращении небесных тел оставил после се­бя в жизненном мире менее заметные следы, чем избавление от биологических иллюзий о месте человека в естественной истории. Научное познание приводит, по-видимому, наше самопо­нимание в тем большее возмущение, чем больше оно затра­гивает непосредственно нас. Исследования мозга объясняют нам физиологию нашего сознания. Однако изменяется ли при этом интуитивное сознание авторства и вменяемости, которое сопровождает все наши действия?

Когда мы, следуя Максу Веберу, обращаем внимание на начала “расколдовывания мира”, то видим, что, собственно, поставлено на карту. Природа, в той степени, в какой она ста­новится доступной объективирующему наблюдению и каузальному объяснению, обезличивается. Научно исследо­ванная природа выпадает из системы социальных отноше­ний живых, разговаривающих друг с другом и совместно дей­ствующих личностей, взаимно приписывающих друг другу различные намерения и мотивы. Что останется от этих лич­ностей, если они чем дальше тем больше станут подчинять себя естественнонаучным описаниям? Не окажется ли тог­да, что здравый смысл не столько просвещен, сколько окон­чательно поглощен контраинтуитивным научным знанием? В 1960 году философ Вилфрид Селларс поставил этот во­прос (в знаменитом докладе “Философия и научный образ человека”) и дал на него ответ в сценарии развития общест­ва, где старомодные языковые игры нашей повседневности уступают место объективирующему описанию процессов сознания.

Исходным пунктом этой натурализации духа является на­учный образ человека, создаваемый на основе экстенсиональ­ной понятийной системы физики, нейрофизиологии или тео­рии эволюции, полностью лишающий наше самопонимание какой-либо социализации. Разумеется, это может произойти лишь в том случае, если интенциональность человеческого сознания и нормативность нашего поведения без остатка подвергнутся подобному самоописанию. Требуемые теории должны, например, объяснить, как личности могут следовать тем или иным правилам — грамматическим, понятийным ли­бо моральным — или нарушать их. Ученики Селларса не­правильно поняли апоретический мысленный эксперимент своего учителя как некую исследовательскую программу.

План естественно-научной модернизации нашей обыденной повседневной психологии уже привел к поискам семан­тики, стремящейся объяснить содержание мыслей биологиче­ски. Но даже эти новационные моменты представляются неудачными в том смысле, что понятие целесообразности, пронизывающее дарвиновскую языковую игру вокруг мута­ций и приспособлений, селекции и выживания, является слишком бедным для того, чтобы охватить то различие меж­ду бытием и долженствованием, которое мы имеем в виду, когда нарушаем правила — то есть когда мы неправильно ис­пользуем предикат либо отказываемся исполнять моральную заповедь.

Когда описывают, как некая личность что-то сделала, чего-то не хотела и чего-то не должна была бы делать, то описыва­ют именно личность, а не какой-то естественно-научный объ­ект. Потому что уже в описания личностей изначально вклю­чены моменты донаучного самопонимания субъектов, способ­ных говорить и действовать. Когда мы описываем некий процесс как деятельность некой личности, то мы, например, знаем, что описываем нечто, что можно не только объяснить как некий природный процесс, но и оправдать, легитимиро­вать в качестве необходимого требования. В основе этого — образ личностей, которые вправе потребовать друг от друга отчета в собственных действиях, вовлечены в нормативно ре­гулируемые интеракции и существуют в универсуме публич­ных оснований.

Эта привнесенная в повседневность перспектива объясняет различие между языковыми играми оправдания и простого описания. В этом дуализме обнаруживают свою границу так­же и нередукционистские стратегии объяснения. Их опи­сания отталкиваются от позиции наблюдателя, не способного непринужденно включиться в перспективу участника нашего повседневного сознания (из которой получает свое оправда­ние и исследовательская практика) и подчиниться ей. В по­вседневности мы общаемся с адресатами, к которым обраща­емся на “ты”. Лишь оказываясь по отношению ко вторым ли­цам в этой позиции, мы понимаем “да” и “нет” Другого, то есть те критикуемые позиции, в рамках которых мы друг друга считаем виновными и которых друг от друга ожидаем. Это сознание обязанного давать самому себе отчет авторства является ядром самопонимания, открывающегося лишь пер­спективе участника, но закрытого для ревизионерского науч­ного наблюдения. Сциентистская вера в науку, которая однаж­ды не только дополнит, на и заменит личное самопонимание объективирующим самоописанием, является отнюдь не на­укой, но плохой философией. Никакая наука (даже если до­минирует научно просвещенный здравый смысл) не способна, например, судить о том, как при наличии молекулярно-биоло-гических описаний, делающих возможными генно-технологи-ческие вмешательства, нам следует обходиться с “доличностной” человеческой жизнью.

Кооперативная трансляция религиозных содержаний

Здравый смысл, таким образом, ограничен сознанием лич­ностей, способных брать на себя инициативу, совершать и исправлять ошибки. В противоположность науке, он предпо­лагает обладающую своим собственным смыслом структуру перспектив. Само же натуралистически не постигаемое созна­ние автономии обосновывает, с другой стороны, также и дис­танцию в отношении религиозной традиции, нормативными содержаниями которой мы при всем том живем. Требованием рационального обоснования научное просвещение, похоже, перетянуло на свою сторону здравый смысл, занявший свое место в сконструированном в соответствии с разумными зако­нами здании демократического конституционного государст­ва. Разумеется, и у эгалитарного права, основанного на разуме, имеются религиозные корни; они — в той революционализа-ции образа мышления, которая совпала с подъемом великих мировых религий. Однако эта основанная на “праве разума” легитимация права и политики подпитывается из давно профанизированных источников религиозной традиции. В противовес религии, демократически просвещенный здравый смысл опирается на основания, которые неприемлемы не только для членов религиозного сообщества. Поэтому либе­ральное государство, со своей стороны, подозрительно отно­сится к верующим, полагая, что западная секуляризация — это дорога с односторонним движением, оставляющая религию на обочине.

Оборотной стороной религиозной свободы является паци-фицирование мировоззренческого плюрализма, ложившегося раньше на граждан неравным бременем. Прежде либеральное государство требовало лишь от верующих граждан раскалывать свою идентичность на публичную и частную составные части. Прежде чем их аргументы принимались во внимание для того, чтобы получить одобрение у большинства, верующие должны были переводить свои религиозные убеждения на секулярный язык. Сегодня так делают католики и протестанты, когда они наделяют оплодотворенную яйцеклетку, находящуюся вне утробы матери, статусом носителя основных прав человека, пытаясь таким образом и, возможно, слишком поспешно пере­вести богоподобие человека как творения Бога на секулярный язык основных прав. Однако поиск оснований, нацеленных на всеобщую приемлемость, лишь тогда не приведет к некоррект­ному исключению религии из сферы публичности и не отделит секулярное общество от важнейших ресурсов смыслоутвержде-ния, когда и секулярная сторона сохранит в себе смысл для подчеркнутого усиления религиозных языков. Граница между секулярными и религиозными основаниями и без того подвиж­на. Поэтому утверждение спорной границы должно пониматься как кооперативная задача, требующая от обеих сторон признать также и перспективы каждой из них.

Либеральной политике не следует экстернализировать веч­ный спор о секулярном самопонимании общества, а именно помещать его в головы верующих. Демократически просвещен­ный здравый смысл неединичен, он описывает ментальное стро­ение многогласпой публичности. Секулярное большинство не должно выносить решения по важным вопросам прежде, чем оно прислушается к возражениям оппонентов, ощущающих себя ущемленными большинством в своих религиозных убежде­ниях; оно должно рассматривать эти возражения как своего рода отсроченное вето для того, чтобы проверить, что оно из этой си­туации может вынести. Ввиду религиозного происхождения своих моральных основоположений либеральное государство должно также принимать в расчет и возможность того, что перед лицом совершенно новых вызовов “культура человеческого рас­судка” (Гегель) не будет обращаться к артикуляционной среде своей собственной истории возникновения. Рыночный язык проник сегодня во все поры, он загоняет все межчеловеческие отношения в схему эгоистической ориентации на собственные преференции каждого. Но социальная связь, основанная на вза­имном признании, не разложима на понятия договора, рацио­нального выбора и максимизации потребностей.

Именно поэтому Кант не хотел, чтобы категорическое дол­женствование исчезало в воронке просвещенного собственного интереса. Он расширил спонтанную свободу индивида, возвел ее в ранг автономии и первый — в постметафизическую эпо­ху — подал великий пример секуляризирующей и одновремен­но спасительной деконструкции истин веры. Авторитет боже­ственных заповедей отзывается у Канта несмолкаемым эхом в безусловной значимости моральных обязанностей. И хотя своим понятием автономии Кант разрушает традиционное представление о “детях Божиих”, банальные последствия опустошающей дефляции он предупреждает, критически пре­образуя религиозное содержание. Его дальнейшая попытка пе­ревести радикальное зло с библейского языка на язык религии разума убеждает нас в гораздо меньшей степени. Как сегодня вновь демонстрирует обращение с этим библейским наследст­вом, мы все еще не располагаем подходящим понятием, чтобы семантически различить то, что является морально неправиль­ным, и то, что представляется глубинным злом. Дьявола не су­ществует, но падший ангел бесчинствует как прежде, — не в од­ном только извращенном благе чудовищных поступков, но и в необузданном порыве мщения, последовавшем за этими поступками.

Секулярные языки, которые просто элиминируют то, что когда-то имело смысл, вызывают недоумение. Как грех, пре­вратившийся просто в вину, утрачивает что-то важное и отступничество от божественных заповедей, обернувшееся преступлением против человеческих законов. Потому что с желанием извинения всегда связано отнюдь не сентименталь­ное желание сделать недейственным причиненное другому страдание. Подлинное беспокойство вызывает у нас необрати­мость прошлых страданий — та несправедливость, допущенная в отношении невинно униженных, оскорбленных, лишенных жизни, которая превышает всякую меру доступной человеку компенсации. Утраченная надежда на воскресение оставляет после себя заметную пустоту. Оправданный скепсис Хоркхаймера в отношении отчаянной надежды Беньямина на компенсаторную добрую силу памяти — “убитые действительно убиты” — отрицает отнюдь не бессильный импульс что-то еще изменить в том, что уже изменить невозможно. Переписка между Беньямином и Хоркхаймером относится к весне 1937 года И то и другое — и подлинный импульс, и его бессилие — пре­вратились после холокоста в столь же необходимую, сколь и бесполезную практику “переработки прошлого” (Адорно). Неадекватность подобной практики проявляется при все усиливающихся возмущениях и протестах и в остальном. Не­верующие сыны и дочери модерна, сталкиваясь с подобными моментами, по-видимому, верят в то, что они еще более винов­ны, больше нуждаются друг в друге, чем это предписано имею­щимся в их распоряжении переводом соответствующей рели­гиозной традиции, — так, словно семантический потенциал этой традиции для них еще не исчерпан.

Наследственный спор между философией и религией

Историю немецкой философии начиная с Канта можно понимать как своего рода судебный процесс, на котором раз­бираются эти непросвещенные наследственные отношения. Эллинизация христианства привела к симбиозу религии и метафизики. Кант этот симбиоз ликвидирует. Он проводит резкую границу между моральной верой религии разума и по­зитивной религией откровения, которая хотя и внесла вклад в улучшение человеческих душ, но со своими побочными ус­тановлениями, статутами и культовыми предписаниями в конце концов превратилась в ярмо. Для Гегеля все это является чистым “догматизмом просвещения”. Он издевает­ся над пирровой победой разума, уподобляющего победонос­ную, но духовно опустившуюся нацию варварам-завоевате­лям: она оставляет за собой лишь “внешнее господство, осно­ванное на подавлении”. Место разума, устанавливающего границы, занимает разум захватнический. Крестную смерть Сына Божия Гегель делает центром мышления, желающего соединиться с позитивным образом христианства. Воплоще­ние Бога символизирует жизнь философского Духа. Даже Аб­солют должен отказаться от выражения себя в Ином, так как он ощущает себя в качестве абсолютной власти лишь в том случае, если заново творит себя из прискорбной негативности самоограничения. Религиозные содержания оказываются, таким образом, снятыми в форме философских понятий. Но спасительное измерение будущего с позиции священной истории Гегель приносит в жертву циклическому мировому процессу, замкнутому на самом себе.

Ученики Гегеля порвали с фатализмом этого безотрадного созерцания Вечного Возвращения. Они хотели не только пре­одолеть религию в мысли, но и реализовать ее профанизированные содержания солидарными усилиями. Этот пафос десублимированного осуществления Царства Божия на земле несет в себе вся критика религии от Фейербаха и Маркса до Блоха, Беньямина и Адорно: “Ничто не существует неизмен­но в своем теологическом содержании; каждый обязан попро­бовать изойти в секулярное, профанное”. Между тем историческое развитие со всей очевидностью показало, что подобным проектом разум требует от себя слишком многого. И так как излишне напрягающийся разум сомневается в са­мом себе, то Адорно (пусть в методической проекции) страху­ет его с помощью мессианской позиции: “У познания нет то­го света, каким озаряет мир спасение”. Такого Адорно ха­рактеризует чеканное высказывание Хоркхаймера о критиче­ской теории в целом: “Она знает, что Бога нет, и все же она в Него верит”. Похожую позицию (правда, обусловлен­ную другими предпосылками) занимает сегодня Жак Деррида — и в этом отношении он представляется достойным лау­реатом Премии Адорно. От мессианизма он хочет оставить лишь “строгий мессианизм, который должен быть избавлен от всего наносного”.

Пограничная область между философией и религией похо­жа на минное поле. Разум, отрицающий сам себя, легко подда­ется искушению присвоить себе авторитет и позу сакрального,

лишенного своего ядра и ставшего анонимным. У Хайдеггера благоговейное созерцание мутировало в размышление. Но в результате того, что Страшный суд священной истории “усыхает” до неопределенного события истории бытия, у нас не возникает никакой новой точки зрения. И если постгума­низм должен получить свое завершение в обращении к архаи­ческим началам до Христа и до Сократа, то тогда пробьет час религиозного китча. Торгующие искусством супермаркеты распахнут свои двери для алтарей со всего мира, для жрецов и шаманов, слетевшихся со всех концов света, словно на некий вернисаж. В противоположность этому профанный, но не дефаитический разум испытывает большое уважение к тому уголь­ку, который воспламеняется всякий раз, как поднимают вопрос о теодицее, как бы приближая нас к религии. Он знает, что профанирование сакрального начинается с мировых религий, лишивших магию ее колдовской силы, преодолевших миф, сублимировавших жертву и раскрывших таинство. И поэтому он может соблюдать по отношению к этим религиям дистан­цию, не замыкаясь рамками их перспектив.

Пример генных технологий

Эта амбивалентная позиция может задать верное направле­ние также и самопросвещению расколотого культуркампфом буржуазного мира. Постсекулярное общество продолжает в от­ношении религии заниматься той же работой, какую религия проделала в отношении мифа. Разумеется, теперь это осуществ­ляется уже не на основании гибридного намерения перенять у врага все ценное, но исходя из заинтересованности осмыслен­но противодействовать в собственном доме ползучей энтропии ограниченных ресурсов. Демократически просвещенный здра­вый смысл должен и опасаться медиальной безразличности, и болтливой тривиализации всех имеющих вес различий. Моральные открытия, находившие прежде всесторонне диффе­ренцированное выражение только в религиозном языке, могут найти всеобщий отклик, поскольку они предлагают формулу спасения того, что уже совершенно забыто, но о чем все мы имплицитно тоскуем. Секуляризация, которая не уничтожает, осуществляет себя в модусе перевода на другие языки.

Например, в споре об обращении с человеческими эмбриона­ми многие ссылаются на слова из Первой книги Пятикнижия Моисеева, Книги Бытия (1:27): “И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его...” Однако для того, чтобы понять, что имеется в виду под “подобием”, вовсе не обязательно верить в то, что Бог, который есть любовь, сотворил в Адаме и Еве свободных существ, подобных Себе. Любовь не может существовать без знания о другом, а свобо­да — без взаимного признания. Этот Другой в человеческом облике должен, в свою очередь, быть свободным для того, чтобы суметь ответить взаимностью на жертву Бога. Несмотря на свое “подобие”, этот Другой, разумеется, представляется также творением Бога. В соответствии со своим происхождением он не может быть равным Богу. Эта тварность “подобия” выражает интуицию, способную в связи с нашей темой сказать нечто даже тем, кто не обладает тонким религиозным слухом. Гегель обла­дал достаточным чутьем для того, чтобы провести различие между божественным “творением” и простым “исхождением” из Бога. Бог до тех пор остается “Богом свободных людей”, покуда мы не выравниваем абсолютного различия между Твор­цом и творением. А именно покуда наделение Богом человека формой не означает какой-либо детерминированности, порабо­щающей самоопределение человека.

Этот Творец, поскольку Он является и Творцом, и Спасите­лем, не нуждается в том, чтобы оперировать законами приро­ды, подобно технику, либо правилами кода, подобно информа­тику. Обращенный к жизни глас Божий коммуницирует внут­ри обнаруживаемого морально универсума. Поэтому Бог мо­жет “определять” человека в том смысле, что Он одновремен­но делает его способным к свободе и обязывает быть свобод­ным. Однако отнюдь не обязательно верить в богословские по­сылки для понимания последствий того, что если в принимае­мом вместе с понятием творения различии исчезнет разница между Творцом и творением и на место Бога заступит равный, то возникнет совершенно иная, каузально представляемая за­висимость. В наше время это произойдет в том случае, если че­ловек в соответствии с собственными предпочтениями вторг­нется в случайную комбинацию родительских цепочек хромо­сом без того, чтобы в обязательном порядке хотя бы контра-фактически подчиниться условию достижения консенсуса со становящимся жертвой такого вмешательства Другим. Такое прочтение помогает нам лучше понять вопрос, который я по­дробно рассматривал в другом месте: первый, кто решится по собственному усмотрению накрепко привязать другого челове­ка к его природному так-бытию, а не должен ли он сначала уп­разднить одинаковые свободы, которыми наделены равные по происхождению, упразднить для того, чтобы гарантировать различие?

Социальные сети